Глава 3. КРИЗИС МОДЕРНИЗАЦИОННОЙ СИСТЕМЫ. ПОЛИТИЧЕСКИЕ СУКЬЕКТЫ В ПОСТМОДЕРНИСТСКУЮ ЭПОХУ

Все, что есть хорошего в жизни, либо не-

законно, либо аморально, либо ведет к

ожирению.

Первый постулат Парда

Кризис модернизационной парадигмы в культуре и порожденной ею

технократической идеологии на Западе пришелся на вторую половину

60-х годов.

тест определенных слоев и групп населения против технократической

мобилизации. Технократическому "порядку" они противопоставили

этику демобилизации. Эту этику на языке теории обосновывает неофрей-

дизм (фрейдо-марскизм), сыгравший в формировании самосознания но-

вых движений протеста ту же роль, которую некогда сыграл марксизм в

формировании революционаристского пролетарского самосознания.

Кто же такие эти "пролетарии неофрейдизма", сменившие пролета-

риев Маркса? В первую очередь это женщины и молодежь". Неофрейт

дистская теория выдвигает свое понятие "базиса", альтернативное поня-

тию экономического базиса Маркса. Главной проблемой для Маркса

выступали экономическая эксплуатация и обнищание, поэтому он изу-

чал капиталистическое предприятие в качестве основной ячейки обще-

ства. Главной проблемой неофрейдистов выступает технократическая

мобилизация личности, искажающая ее природу и эксплуатирующая

более тонкие материи, нежели способность к физическому труду. Речь

идет не столько об эксплуатации в собственном смысле, сколько о по-

давлении и манипуляции. Ибо технократические общества второй поло-

вины XX в. представляют собой не накопление капитала, а в первую

очередь накопление власти над природой и самим человеком. Поэтому

и мишенью движения протеста является уже не та "ячейка" общества,

где производится капиталистическая прибыль, а та, где формируется

особый менталитет приниженной и отчужденной личности. "Наше об-

щество, - писал А.Турен, - есть общество отчуждения - не в том смыс-

ле, что оно обрекает на нищету или прямой полицейский террор, но в

том, что оно совращает, манипулирует и интегрирует"1.

внутренние конфликты обрели другую природу: "они не столько выра-

жают противоречие труда и капитала, сколько противоречие между

технократической системой принятия решений и теми, кого она обрека-

ет на роль безгласных винтиков"1. Не экономическая система как тако-

вая, а система производства самого человека отныне должна стать

предметом напряженной критической рефлексии. В основании же этой

системы лежит патриархальная семья. Поэтому не политэконом, а ан-

трополог и психоаналитик могут выступать в качестве теоретиков но-

вых движений протеста. Психоаналитическая теория ищет тот истори-

ческий момент, когда совершилось технократическое грехопадение че-

ловечества, отделившее и противопоставившее два мира: "мир внешний,

публичный, маскулинизированный, где царствует сила, и мир внутрен-

ний, домашний, женский, где царит забота"2. Образ Женщины служит

той великой метафорой, которая обозначает и поруганную, осквернен-

ную природу, и поруганную, претерпевшую насилие личность, и стра-

дающие от насильственных модернизаций и внутреннего колониализма

народы, сгоняемые в индустриальное гетто то под наганами большеви-

стских комиссаров, то по указке комиссий по планированию новых тер-

риториально-производственных комплексов. Технократическая власть

олицетворяет собой мертвящую бюрократическую рациональность, цель

которой - подавить жизнь и подчинить ее вездесущей производственной

машине. Поэтому и движения протеста выступают под знаком взбунто-

вавшейся чувственности - органики человеческой природы и культуры,

вырывающихся из состояния "мобилизованности". Здесь теоретики но-

вых социальных движений, в первую очередь женского и молодежного,

используют такие ключевые понятия психоаналитической теории, как

либидо и эдилов комплекс. В свое время Фрейд расшифровал трагедию

Эсхила "Царь Эдип" на языке своей антропологии, в основе которой

лежит теория социализации личности посредством преодоления подсоз-

нательных сексуальных влечений.

жизни, не знающей границ и запретов. Эти запреты идут от отца, посте-

пенно помещающего своего ребенка из первобытного рая раннего детст-

ва в суровый мир обязанностей, долга и авторитета. Эдип, как известно,

по неведению убивает своего отца и женится на собственной матери.

Фрейд указывает, что в трагедии Эсхила, в основе которой лежит роко-

вое недоразумение, на самом деле говорится о нашем бессознательном

стремлении уйти от власти отца и связанных с нею запретов. Обручение

сына с матерью после убийства отца - это миф, соответствующий само-

сознанию молодежного и женского движений, выражающих протест

против технократического порядка и обслуживающей его морали успе-

ха. Отец любит сына за его успехи, мать, напротив, любит по-

христиански: сын-неудачник ближе ее сердцу, чем преуспевший сноб,

нашедший себя в мире публичности. Мы указали на неофрейдистскую

интерпретацию женского и молодежного движения. Но не слишком ли

однозначна эта интерпретация? Молодежное и женское движение мож-

но интерпретировать двояко: и на языке модернизма и на языке постмо-

дернизма. В первом случае феминизм, в частности, может быть оценен

как движение женщин за равноправие. Тогда вся практика модерниза-

ции, связанная с урбанизацией и индустриализацией, с вовлечением

женщин в профессиональную жизнь, может быть оценена положитель-

но - как эмансипация. Модернизация создает базу для женской эманси-

пации, а эмансипация в свою очередь расширяет социальную базу мо-

дернизационного процесса, вовлекая в него профессионально и полити-

чески ангажированных женщин. То же самое можно сказать и о моло-

дежи. Молодежная эмансипация может быть истолкована на языке мо-

дерна. В этом случае противостояние молодежи поколению отцов может

совпадать с противопоставлением города деревне, прогресса - отстало-

сти, современного - традиционному. Не случайно социологи отмечают:

чем новее профессия, отрасль экономики, территориально-производст-

венная среда, тем моложе средний возраст занятой в них рабочей силы.

В этом модернистском измерении молодежь можно определить как осо-

бую социально-демографическую группу, предназначаемую „обществом

для ускоренного освоения новой профессионально-производственной,

научно-технической и социокультурной среды. Все движения авангар-

да - от политического до технического и художественного - являлись

молодежными по составу и менталитету. В этом смысле молодежный

миф первой половины XX в. можно расценить как авангардистско-

модернизаторский. В значительной мере это относится и к идеологии

феминизма, какой она сложилась в период между французской револю-

цией конца XVIII в. и русскими революциями начала XX в. И моло-

дежный и феминистский мифы выступали как разновидность гордого

мифа о Прометее — похитителе огня и ослушнике богов. Собственно,

вся социокультурная энергетика индустриальной эпохи основана на

этом прометеевом самоутверждении - богоборческой гордыне человека,

вздумавшего стать сверхчеловеком. Иное дело, что психология сверхче-

ловека далека от христианского универсализма: новый сверхчеловек

идентифицирует себя в противовес "отжившим людям", недочеловекам,

"врагам прогресса" и т.п. Поэтому процесс формирования сверх-

человека одновременно оказался и процессом невиданно жестокой по-

ляризации человечества на "авангард истории" и "навоз истории".

В какой же момент мифу модернизма начал противостоять другой

миф и каким, в частности, образом молодежное и женское движения

стали выступать под знаком этого альтернативного мифа? Какова связь

этого социокультурного поворота с переходом от индустриальной эпохи

к постиндустриальной? Прежние движения носили мобилизационный

характер, они способствовали расширению социальной базы системы

индустриального роста и могущества за счет вовлечения в нее маргина-

лов патриархальной семьи - женщин и молодежи. Новые движения вы-

ступают под знаком демобилизации - "великого отказа" взбунтовавших-

ся маргинален быть вовлеченными в систему роста.

лось движение "зеленых", задача которых - вырвать природу из разру-

шительного состояния индустриальной "мобилизации", сохранить и за-

щитить сложившиеся биоцинозы - системы природного равновесия.

Кстати, само противопоставление человека природе идеологи новых

движений связывают с грехопадением патриархата, нарушившим былую

гармонию. "Подобно матери, природа стоит в центре матриархальной

культуры"1. Но тот же принцип демобилизации и зашиты нового модуса

существования не под знаком функции, а под знаком автономии, само-

достаточности и самоценности защищают сторонники региональных

движений, протестующие против "внутреннего колониализма". "История

и география, принадлежность к культурной традиции и к территории

становятся способом самоопределения тех, кто сопротивляется внутрен-

нему колониализму. Региональное сознание и зашита местных автоно-

мий являются фундаментальной опорой сопротивления технократиче-

ской власти"2 .

Сделаем некоторые выводы.

Первое. Новые социальные движения как политические субъекты

постмодернистской эпохи придают эмансипаторской идеологии нашего

века новый характер. Эмансипация понимается уже не как равноправ-

ное участие в прометеевом процессе покорения природы и истории, а

как право на неучастие — на существование в новом, нефункциональ-

ном модусе: под знаком автономии, самобытности и самоценности.

Второе. Новые социальные движения оспаривают принцип унифор-

мизма, отстаивая ценности социокультурного плюрализма. Эти ценно-

сти вносят в современную политическую действительность новацию, до

сих пор по-настоящему не осмысленную и не оцененную теорией. Они

раскалывают единое гражданское общество - политическую нацию

классического образца по следующим критериям дифференциации:

половозрастному: выделяются группы, откровенно противопостав-

ляющие себя мобилизационной этике труда, дисциплины и успеха.

этика питала энергию прометеевых обществ, поставляла надежных рек-

рутов труда и войны в течение многих столетий. Как скажется на со-

стоянии человечества и его будущем разрушение этой этики, если усер-

дие носителей данной контркультуры увенчается успехом?

этническому: обособляются группы, отказывающиеся подчинять свой

этнический "этос" национально безликой гражданственности, противо-

поставляющие культурную память классическим формам политической

идентичности (классовой, идеологической, конституционно-государст-

венной);

региональному: кристаллизуется новая категория жителей региона,

идентифицирующая себя по историко-географическим критериям и за-

щищающая местную среду и ресурсы от "внутреннего колониализма",

олицетворяемого федеральным центром и его промышленными и фи-

нансовыми ведомствами.

Все эти движения выступают под знаком общих постмодернистских

установок экологической и культурной критики прогресса и лежащей в

его основе прометеевой утопии. Самая интересная особенность настоя-

щего исторического момента - 90-х годов нашего века - состоит в том,

что эпицентр этих новых движений, возникших на Западе около четвер-

ти века назад, переместился в Россию. Дважды на протяжении XX сто-

летия Западу удается "переадресовать" России миропотрясательный

протест своих маргиналов. В начале века этими маргиналами выступали

пролетарии Маркса - индустриальное гетто цивилизации; в конце века

ими стали "пролетарии" неофрейдизма, национализма и экологизма —

все те, кто пытается вырваться из состояния мобилизованности прогрес-

сом. Социалистическая индустриализация стала предельным, гротеск-

ным воплощением всех технократических уродств и извращений инду-

стриальной эпохи. Она вскрыла тайну тоталитаризма, до сих пор не

распознанную (или намеренно скрываемую) нашей официозной "демок-

ратической" идеологией: тоталитаризм связан с авангардом, с механиз-

мами модернизационной мобилизации и унификации (нивелирования), а

вовсе не с пережитками традиционалистской культуры. Идеологи, под-

готовившие смену режима в августе 1991 г., мыслили в рамках прежней

дилеммы: тоталитаризм или демократия. Если бы она была справедлива,

то на месте тоталитарного Советского Союза возник бы демократиче-

ский Союз - в основном в прежних границах. Когда говорят, что в то-

талитарном СССР не было гражданского общества - его поглотило го-

сударство, - это справедливо только наполовину. Гражданского общест-

ва не было в смысле таких критериев, как автономия, самодеятельность,

неподопечность. Но единое гражданское общество в смысле политиче-

ской нации, объединяющей людей безотносительно к этноконфессио-

нальным и региональным различиям, было. Распад СССР подготовлен

распадом этого единого гражданского общества, осуществленным поли-

тическими субъектами, идеологически вооруженными "принципами па-

мяти". Первоначальной политической мотивацией инициаторов развала,

вероятнее всего, явилось властное самоосуществление местных элит.

Пока СССР существовал, все эти первые секретари республик чувство-

вали себя вторыми лицами, потому что первые сидели в Москве. Отко-

ловшись от Москвы и объявив государственную самостоятельность, они

автоматически становились первыми. Однако сам механизм такого про-

изводства власти мог успешно работать только в особом культурном

климате, характеризующемся настроениями "великого отказа" - демо-

билизации и пробуждением этноконфессиональной памяти. Память

здесь* противостоит принципам Просвещения - унификации людей в

гражданском обществе в духе принципов политической нации. Стоит

задуматься над тем, что стоит за этой активизацией памяти. Это может

быть временной девиацией промежуточной эпохи, когда прежние супер-

этнические синтезы в ряде стран перестали работать, а новые еще не

сформировались в качестве объединяющих и воодушевляющих "проек-

тов". А может быть, само будущее информационное общество больше

нуждается не в унификации, а в новых видах стратификации людей,

основанием которой являются не столько социальные, благоприобре-

тенные признаки, а "природные" - половозрастные, этнические, геогра-

фические. Возможно, именно в процессе этих новых дифференциаций

рождаются новые источники социальной энергии - воодушевляющие

мифы культуры. Настораживает одно: эти новые энергии пока что про-

являют себя как еще не обузданные стихии, способные подорвать сло-

жившиеся принципы общежития и гражданского согласия. Пролетарии

Маркса в свое время провозгласили смерть Бога в культуре. В резуль-

тате возник левый политический радикализм, не подчиняющий себя

морали ("морально все то, что служит делу пролетариата"). Пролетарии

Фрейда провозгласили смерть "Отца" в культуре - фигуры, олицетво-

ряющей дисциплину и мобилизованность. Активизация этих "пролета-

риев" сопровождается дискредитацией привычных норм и ограничений -

провозглашением "принципа удовольствия" в противовес "принципу

реальности". Эти "пролетарии" провозглашают полную автономию и

самодостаточность - отказ существовать под знаком "социальной функ-

ции". Но способно ли общество (цивилизация) выжить, если сам прин-

цип функциональности, требующий известной дисциплины и самообуз-

Дания, будет отвергнут как таковой? "Отец", в самом деле, олицетворяет

иерархию. Но способна ли любая культура сохраняться без известной

иерархии, подчинения частного общему, индивида - норме, гедонисти-

ческих импульсов — долгу? Пролетарии постмодернизма выдвинули ло-

зунг: "будьте реалистами, требуйте невозможного". Такой "реализм"

противопоставляет достоверность субъективного желания "абстракциям"

гражданского долга. Но гражданские нормы и обязанности являются

"абстракциями" лишь для тех, кто не прошел процесс политической

социализации, сохраняя инфантильное состояние. Апологетика инфан-

тилизма, осуществляющего "принцип удовольствия" и чурающегося

норм, небезопасна для социума. На Западе волна этого инфантилизма

на какое-то время была сбита другой, неоконсервативной волной, кото-

рую можно рассматривать как реванш нормы и традиции над социаль-

ной утопией. Отбитая на Западе постмодернистская волна нахлынула к

нам, и, следует признать, у нашего общества пока что не хватает сил

мобилизовать свои ресурсы для преодоления нигилистического инфан-

тилизма. Настоящая демократия оказалась недосягаемой, но вседозво-

ленность и узурпация норм оказались более доступными новациями за-

падной культуры, которые она нам переадресовала.

Впрочем, однозначная отрицательная оценка была бы, пожалуй,

преждевременной. Постмодернистские движения, дискредитирующие

фигуру "Отца" в культуре, привнесли в политику некоторые продук-

тивные новации, которые стоит отметить. Большинство этих новаций

выступают как альтернатива авторитарности, олицетворяемой "Отцом".

Во-первых, речь идет о неформальных группах в политике, альтерна-

тивных традиционным формальным структурам. Так, политические пар-

тии - это устойчивая формальная структура. Постмодернисты противо-

поставляют им неформальные гражданские инициативы - временные

объединения людей, созданные по поводу той или иной проблемы. Это

может быть протест против строительства аэропорта, грозящего жите-

лям шумовым загрязнением, или протестом возмущенных родителей

против дискриминационного указа министра просвещения и т.п. Люди

здесь объединяются помимо традиционных классовых различий и поли-

тических пристрастий - их беспокоит повседневность, ускользающая от

игр большой политики. Если воспринимать временные неформальные

объединения как особый вид социальной технологии, не возводя их в

принцип, то они прекрасно дополняют традиционную политику. Но ес-

ли, как это делается доктринерами радикального постмодернизма, воз-

водить неформальный принцип в абсолют, исключающий политическую

дисциплину и устойчивую политическую идентичность, то политические

институты попросту оказались бы разрушенными, а власть невоз-

можной. Опыт XX в. представил нам слишком убедительные свидетель-

ства опасности антигосударственных утопий, развязывающих анархию,

но кончающих тиранией, чтобы не разделять установок радикального

постмодерна в политике.

Во-вторых, альтернатива постмодернизма касается прямой демокра-

тии в противовес традиционной представительской. У представитель-

ской демократии в самом деле существуют несомненные недостатки. В

процессе представительства может теряться аутентичность социального

заказа: те, кто представляет, могут искажать волю тех, кого они пред-

ставляют. Соответствующая "забывчивость" депутатов, парламентских

фракций, партий, получивших доверие избирателей, а затем игнори-

рующих их требования, - нередкий случай в политике. Кроме того,

представительская демократия не всегда обеспечена механизмами об-

ратной связи, посредством которых находят своевременное отражение

изменения в настроении избирателей, их новые социальные потребности

и проблемы. Обескураженному избирателю предлагают подождать до

следующих выборов, что не всегда приемлемо. Отмеченные недостатки

могут быть частично компенсированы параллельно выстраиваемой се-

тью прямой или "партиципативной" демократии, предусматривающей

прямое волеизъявление или прямое участие в решениях заинтересован-

ных групп общества. Однако, опять-таки если противопоставлять пря-

мую демократию представительской и требовать демонтажа последней,

ткань цивилизационных политических отношении может быть разруше-

на. Прямая демократия может быть успешной в малых группах (и то не

всегда), но как ее распространить на современное общество, намного

превышающее масштабы античного полиса, в котором она зародилась!

Современный гражданин политически социализируется не только в ма-

лых группах, в пространстве повседневности, но и в макроструктурах,

имеющих свои законы и нормы, свои неизбежные требования. Игнори-

ровать этот мир большой политики, требовать, чтобы общество уподо-

билось единой семье, связанной неофициальными узами и эмоционально

окрашенным "пониманием", - значит ориентироваться на утопию, осу-

ществление которой давно уже обещали тоталитарные идеологи.

Формальные принципы могут вести к бюрократизму и отчуждению,

но одновременно они ограждают нас от "тоталитарного сентиментализ-

ма", тяготящегося "формализмом права", — по произволу взыскиваю-

щего и по произволу покровительствующего "социально близким". Гра-

жданская самодисциплина и законопослушание, умение подчиниться

большинству и подождать до следующих выборов - это те формы поли-

тической аскезы, вне которых общество ставится перед удручающей

дилеммой: всеразрушительная анархия или всеудушаюший авторита-

ризм. Любопытно, что неформальные принципы, отрицающие "безду-

шие" бюрократии или "бездушие" закона, провозглашает еще один но-

вый политический субъект - мафия. Как известно, она строится по

принципу "семьи", ограждающей "своих" от норм закона и других со-

циальных ограничений. Она поистине "неформально" ориентирована

как в достижении своих целей, так и в поощрении тех, кто имеет к ней

какое-либо отношение.

Удручающий парадокс радикального постмодернизма состоит в том,

что мафии вписываются в его парадигму "абсолютно неформальных"

самодеятельных объединений, чурающихся унифицированности, форма-

лизма и нейтральности. Мафия "социализирует" своих членов в малых

неформальных группах. Призадумаемся над этим! В свое время идеоло-

гия левого радикализма, критикующая буржуазное гражданское общест-

во и правовое государство за бездушие, отчуждение и бюрократический

формализм, подготовила тоталитарный коммунистический "рай". Не

готовит ли нам нечто близкое к подобному раю идеология постмодерни-

стской контркультуры, не приемлющая единое гражданское общество и

современное государство за их недостаточную чуткость к неформаль-

ным различиям людей (в том числе ко всем меньшинствам, от этниче-

ских до сексуальных). Искусство жить по законам единой политической

нации, т.е. оставлять за границами формально очерченного и политиче-

ски делегируемого все то, что относится к категориям телесного (раса,

цвет кожи, пол) или к категориям памяти (этнос, конфессия), - это ве-

ликое умение, только и способное обеспечить гражданское согласие,

политическую стабильность и предсказуемость нашей жизни.

Неумеренно сентиментальная сострадательность к пролетариям

Фрейда - марганалам (меньшинствам) тела и памяти - способна произ-

вести не меньшие разрушения в гражданской и политической жизни, в

человеческой культуре, чем неумеренная сострадательность к пролета-

риям Маркса, породившая тяготящийся правом "сентиментальный тота-

литаризм".